Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit : Pengalaman Didaktis Kepesantrenan Haji Hasan Mustapa (1852-1930)

Pendahuluan
Kajian ini merupakan studi filologis atas naskah guguritan atau dangding berjudul Ngagurit Kaburu Burit (Or. 7876) yang menceritakan pengalaman di pesantren era kolonial dari seorang bujangga Sunda, Haji Hasan Mustapa (1852-1930). Meski dalam beberapa kajian nama Mustapa sudah cukup dikenal, namun nasihat didaktis kepesantrenan yang mencerminkan kuatnya pengaruh tradisi pesantren dalam kehidupannya belum banyak dieksplorasi. Kajian Abas (1976), Jahroni (1999) dan Gibson (2009), misalnya, cenderung melihat sisi pemikiran tasawuf Mustapa dihubungkan dengan genealogi tasawuf yang mempengaruhinya. Sementara Rosidi yang sejak 1970-an cukup intens menelusuri dan mempublikasikan karya-karya Mustapa, terbatas pada merupakan upaya merekonstruksi kepribadiannya dan kemudian menyajikan karyanya yang siap baca (Rosidi, 1989; Iskandarwassid et.al, 1987).

Kajian ini berbeda karena perhatian pada ungkapan pengalaman Mustapa di dunia pesantren dijadikan titik tolak tema besar pemikiran sufistik Sundanya. Kajian ini signifikan dalam memperkuat asumsi budaya kosmopolitanisme pesantren yang mempengaruhi tradisi intelektual Nusantara, termasuk sastra Sunda (Baso, 2012). Mustapa yang pernah menjadi santri (muta’allim) di Priangan dan Mekkah menuangkan pengalaman spiritualnya ke dalam karya sastra lokal Sunda. Hasilnya sebuah karya sastra sufistik Sunda yang tidak pernah beranjak dari tradisi intelektual pesantren.

Studi ini juga signifikan untuk membuktikan bahwa kecenderungandikotomisasi santri-priyayi Geertz (1976) atau Islam-adat (Wessing, 1974) seperti tampak pada peminggiran alam pesantren dari khasanah budaya dan sastra Sunda yang didominasi kaum ménak (Jawa: priyayi) tidak sepenuhnya benar. Pandangan bahwa ménakkaum sebagai penghulu dan sebagian sastrawan belum bisa dijadikan representasi kalangan pesantren dan cenderung ‘menyerang’ komunitas pesantren, kiranya juga tidak berdasar (Yahya, 2003: 280-281; Yahya, 2009: 362). Sastra pesantren juga turut meramaikan khasanah sastra Sunda, tidak terbatas pada sastra golongan ménak kaum. Tidak sedikit kaum ménak paséban yang memiliki respons positif terhadap dunia pesantren dan menulis karya kepesantrenan, seperti ditunjukkan oleh R.A.A. Martanegara (1893-1918) dan Wiranatakusumah V (1888-1965) (Drewes, 1985: 405; Lubis, 2000: 40; Iskandar, 2001: 63), meskipun dalam hal-hal tertentu, Achmad Djajadiningrat (1877-1943) misalnya, cenderung menggambarkan pesantrensecara kurang berimbang (Djajadiningrat, 1996). Kurang aktifnya pesantren dalam kegiatan budaya Sunda lebih didasarkan pada adanya prasangka tertentu terhadap aktivitas di luar keagamaan, sebagaimana kaum ménak yang juga penuh prasangka terhadap kalangan pesantren yang dianggapnya membawa kemunduran (Rosidi, 2010: 70-72). Mustapa sebagai orang yang pernah masantrén dan memilih karir menjadi ménak kaum, meski tidak berbasis di pesantren, melalui naskah ini menunjukkan bahwa alam pesantren tidak pernah beranjak dari pemikirannya. Sebagai ulama birokrat yang memiliki akar subkultur yang sama dengan kalangan pesantren, Mustapa cenderung memiliki pandangan positif terhadap latar kepesantrenannya yang berhasil ia ungkapkan melalui sastra lokal Sunda.

Jaringan Pesantren di Tatar Sunda
Pesantren sebagai pusat transmisi Islam memiliki peran signifikan dalam peradaban Islam Nusantara (Mastuki dan M. Ishom El-Saha ed., 2003: 7). Peran tersebut terlihat pada kuatnya representasi kultural pesantren dalam membentuk jaringan Islam Nusantara ditambah dengan integrasinya ke dalam tradisi intelektual di dunia muslim sejak abad ke-17 hingga sekarang (Burhanudin, 2003: 18; Azra, 2004). Pesantren sebagai subkultur masyarakat Indonesia telah menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari komunitas kesarjanaan Islam (Makdisi, 1981). Di tatar Sunda jauh sebelum keruntuhan kerajaan Sunda pada 1579 (Ekadjati, 2009: 142), pesantren menjadi institusi penting terutama apa yang disebut Geertz dan Benda sebagai saluran penetrasi Islam dari pesisir ke wilayah pedalaman yang lebih luas (Geertz, 1959: 231-232; Benda, 1980: 29-31).

Pada abad ke-15, di wilayah pesisir utara Sunda, Syeikh Hasanudin atau Syeikh Quro dari Campa (Vietnam) dikabarkan merintis pendirian lembaga mirip pesantren di Karawang pada 1418. Syeikh Datuk Kahfi juga membuka lembaga yang sama di Pasambangan Amparan-Jati Cirebon pada 1420 (Iskandar, 1997). Ini kemudian dilanjutkan oleh Sunan Gunung Jati (1448-1568) yang membuka Pesantren Dukuh Sembung-Pasambangan dan Ciptarasa. Sejak sekitar 1470, Cirebon telah berkembang sebagai pusat penyebaran Islam seiring dengan kepemimpinan Sunan Gunung Djati sebagai pemimpin agama dan politik (Muhaimin, 2006: 205-206; Ekadjati, 1984: 91).

Pada abad ke-17, pesantren di wilayah timur semakin banyak jumlahnya. Pesantren Ciwaringin, Balerante, Buntet (Cirebon), Pesantren Ciwedus dan Lengkong (Kuningan) memperkuat mata rantai penyebaran Islam di Priangan Timur. Shaykh Abdul Muhyi (1640-1715) di Pamijahan memiliki peran penting di wilayah selatan Priangan sekitar abad ke-18 (Christomy, 2008; Santrie, 1992). Dari sinilah, pada abad ke-19 keberadaan pesantren semakin menyebar di hampir seluruh wilayah Priangan, misalnya Pesantren Al-Falah Biru, Sumur Kondang, Keresek (Garut), Gentur, Kandangsapi, Darul Falah-Jambudipa (Cianjur), Asyrofudin (Sumedang), Minhajul Karomah Cibeunteur (Banjar), Mahmud, Sukapakir dan Sukamiskin (Bandung).

Pada awal abad ke-20, perkembangan pesantren semakin tidak terbendung. Muncul Pesantren Pangkalan, Cipari (Garut), Kudang, Suryalaya, Cilenga, Cintawana, Sukahideung, Sukamanah, Cipasung Sukapura/Tasikmalaya (Yahya, 2006: 7-15), Santri Asromo (Majalengka), Al-Bidayah Cangkorah, Al-Asyikin, Islamiyah Cijawura, Cikapayang, Al-Ittifaq, Hegarmanah, Sindangsari Al-Jawami, Cigondewah, Cijerah (Bandung), Cidewa, Miftahul Huda Al-Azhar (Ciamis, Banjar), Cantayan Genteng, Gunung Puyuh (Sukabumi), Pagelaran (perbatasan Sumedang-Subang) dan masih banyak yang lainnya (Kusdiana, 2012: 365-366).

Pesantren umumnya berhubungan erat satu sama lain yang diikat dalam kesatuan subkultur yang nyaris sama melalui hubungan guru-murid maupun kekerabatan. Santri seringkali berkelana ke berbagai pesantren berguru pada para kyai sesuai dengan keilmuan yang hendak diperdalamnya. Tahun 1930-an misalnya, terdapat beberapa ajengan di Priangan yang terkenal seperti Ajengan Satibi dari Gentur, Cianjur dikenal dengan ilmu hikmah, Ajengan Masturo dari Cisaat Sukabumi dengan ilmu fiqih, Ajengan Badruddin dari Kadudampit Sukabumi dengan ilmu tafsir dan ilmu falak (Iskandar, 2001: 84-85). Pesantren kemudian melahirkan banyak pesantren lainnya yang terikat secara kuat dalam jaringan tradisi intelektual Islam Nusantara.

Karenanya penting dicatat, jaringan pesantren Sunda di Priangan tentu tidak terbentuk hanya di sekitar tatar Sunda, tetapi berhubungan secara luas dengan jaringan pesantren lainnya terutama di Jawa. Snouck misalnya, dalam laporannya ke pemerintah kolonial (29 Desember 1902) mencatat kecenderungan santri Sunda saat itu untuk masantrén atau ngétan ke daerah Jawa (Timur). Ia menyatakan:

“Di daerah Jawa Barat, pengertian masantrén (belajar) dan ngétan (pergi ke timur, yaitu ke Madiun, Surabaya, dan Madura) bagi banyak orang merupakan sinonim. Lamanya pesantren-pesantren berdiri di sana telah menimbulkan beberapa kebiasaan yang mempermudah para santri itu dalam mencari nafkah. Dengan imbalan sekadar bekerja di ladang atau sawah, biasanya mereka diberi sebagian dari hasil panen” (Gobee dan Adriaanse, 1991: 641).

Tradisi ngétan masih berlangsung hingga saat ini. Di beberapa daerah, terutama di Priangan Timur, masantrén ke Jawa masih menjadi pilihan. Sehingga bisa dipahami bila banyak pesantren di tatar Sunda menggunakan bahasa Jawa sebagai bahasa pengantar pembelajaran. Kiranya penggunaan bahasa Sunda di pesantren Priangan berkembang belakangan(Yahya, 2003: 290-291; Yahya, 2009: 364-365). Tradisi ngétan menjadi bukti kuatnya jaringan pesantren Sunda yang tidak bisa dilepaskan dari jaringan pesantren lainnya di Jawa dalam memperkokoh tradisi intelektual pesantren di Nusantara. Mustapa beberapa tahun masantrén di beberapa pesantren sekitar Priangan dan pernah bergabung dengan komunitas Jawi di Mekah. Ini menunjukkan kuatnya keterikatan Mustapa dengan tradisi intelektualisme Islam Nusantara.Karenanya, kemampuan membaca dangding Mustapa tidak bisa dilepaskan dari latar jaringan tradisi Islam pesantren, tidak saja di tatar Sunda tetapi juga di Nusantara.

Tentang Mustapa
Mustapa lahir dari keluarga pesantren yang juga akrab dengan tradisi Sunda. Tidak sedikit dari keluarganya, terutama dari pihak ibunya yang menjadi ulama pesantren sekaligus menjadi gurunya seperti KH. Hasan Basri (Kiarakonéng Suci, Garut) dan Kyai Muhammad (Cibunut, Garut) (Kartini et.al, 1985: 13). Dalam karyanya [Adji Wiwitan] Istilah, Mustapa menceritakan pengalamannya menjadi santri kelana (wondering santris) ke sejumlah pesantren: “Kaula keur leutik diguru Embah Haji Hasan Basri, Kiarakonéng, mashur maca Qur’anna, satengah hafad… Pindah deui ngaji sarap nahu nu leutik di Juragan Panghulu paréman, Radén Haji Yahya, Garut… Pindah deui kaula ka Tanjungsari, Sumedang, pasantrén Kiai Abdul Hasan (Sawahdadap)… Pindah deui ka Cibunut, Kiai Muhammad Garut… Datang deui guru anyar, paman Muhammad Idjra’i, mantuna, pangajaran Kiai Abdulkahar (Dasaréma Surabaya), Kiai Khalil (Bangkalan Madura)” (Rosidi, 1989: 48). Dalam dangding Kinanti Jung Indung Turun Ngalayung, Mustapa juga menceritakan pengalaman masa kecilnya tersebut dididik dalam tradisi pesantren Sunda (Mustapa, 1976: 60):

17. Karék umur genep taun
Nu tadi ditarik deui
Kudu pantang pangwarahan
Mimiti dititah ngaji
Nu kaembung saréréa
Dasar bapa bengis kesit

Baru umur enam tahun
Yang tadi ditarik lagi
Harus pantang dalam pendidikan
Mulanya disuruh mengaji
Yang tidak diinginkan kita semua
Tapi bapak tegas dan gesit

18. Soré isuk nya diwuruk
Ngaji teu meunang melencing
Di seukseukan dikerasan
Mimiti teu meunang ulin
Alip-alipan narabas

Ku bapa pisan pribadi

Pagi sore diajari
Mengaji tidak boleh malas
Didorong dikerasin
Awalnya tidak boleh bermain
Alif-alifan diterabas (dibaca langsung)

Oleh bapak saya sendiri

19. Indung ogé milu-milu
Malikan pangwarah tadi
Dirangkétan disintreukkan
Disapih jeung batur ulin
Pangbisana kana salat
Mindeng ngaji bari ceurik

Ibu juga ikut (mengajari)
Mengulang didikan tadi
Dipecut disentil
Dipisah dengan teman main
Paling bisa dalam shalat
Sering mengaji sambil menangis

20. Barang umur tujuh taun
Disapih ngaji ka Suci
Dilalanyah dianggangan
Ngan meunang hatam sakali
Di Kiarakonéng téa
Embah Haji Hasan Bishri

Ketika umur tujuh tahun
Disapih mengaji ke Suci
Coba-coba belajar dulu dijauhkan
Ternyata cuma khatam sekali
Tempatnya di Kiarakonéng
Pada Embah Haji Hasan Bisri

28. Geus umur dalapan taun
Arék dibawa ka haji
Dihalangan Tuan Holla
Méhméhan teu bisa indit
Majar mending ka iskola
Jeung Juragan Sukabumi

Ketika umur delapan tahun
Mau dibawa ke haji (Mekkah)
Dihalang-halangi Tuan Holle
Hampir saja tidak bisa berangkat
Katanya mending ke sekolah (Belanda)
Dengan Jurangan Sukabumi

Mustapa dididik dalam keluarga muslim yang taat. Orangtuanya mengajarkan membaca Al-Qur’an, sebuah bentuk pendidikan Islam yang paling sederhana (Steenbrink, 1991: 10). Ia kemudian dilepas belajar ke pesantren pada usia enam tahun. Lalu berlanjut setelah kepulangan hajinya yang pertama (1860-1862) saat ia berusia 10-17 tahun (Kartini et.al, 1985: 16-17). Pada usia remaja inilah Mustapa belajar di sejumlah pesantren selama sekitar tujuh tahun (1862-1869). Umumnya di pesantren Sunda di sekitar Garut, Tanjungsari, Sumedang dan boleh jadi Kuningan. Tidak diketahui apakah Mustapa pernah belajar di luar tatar Sunda. Mustapa kiranya terhubung dengan jaringan pesantren di Jawa melalui gurunya, Muhammad Idjra’i yang pernah belajar pada Kyai Abdulkahar (Dasarema Surabaya) dan Kyai Khalil (Bangkalan Madura). Kyai Idjra’i, ayah Kyai Sobari, kemungkinan merupakan pengasuh Pesantren Ciwedus Timbang, Kuningan, sebuah pesantren yang menjadi sumber jaringan pesantren di Priangan terutama pada abad ke-19 (Yahya, 2008: 17).

Pada dangding di atas menarik juga cerita Mustapa tentang upaya K.F. Holle (1829-1896), pengusaha perkebunan Cikajang dan juga penasihat pemerintahan Belanda, yang mencegah ayahnya (Haji Usman) untuk membawa Mustapa ke tanah suci. Upaya Holle tersebut boleh jadi terkait dengan semakin ketatnya pengawasan pihak kolonial atas para jemaah haji dan kemungkinan kalangan pesantren dan tarekat yang sejak awal abad ke-19 banyak terlibat pemberontakan (Ricklefs, 2001: 180-181; Carey, 2008; Florida, 1995). Di Priangan, perlawanan kalangan ulama dan tarekat bersama petani sudah muncul sejak awal abad ke-18 (Iskandar, 2001: 60). Tidak jelas bagaimana ayah Mustapa sebagai bawahan meyakinkan Holle untuk melepas Mustapa bergabung dengan jaringan intelektual Islam di tanah suci, dan bukan ke sekolah Belanda bersama anak-anak ménak lainnya. Mungkin latar keluarga santri di sekitar orangtuanya menjadi alasan kuat baginya untuk memilih berhaji dan masantrén daripada belajar di sekolah Belanda. Embah Haji Hasan Basri dan Kyai Muhammad Cibunut masih merupakan kerabat dekat ibunya. Sebagai anak satu-satunya, Mustapa sangat diharapkan menjadi orang yang memiliki ilmu (agama) tinggi dan bisa membanggakan keluarganya (Kartini et.al, 1985: 13).

Mustapa pergi ke Mekah sebanyak tiga kali (1860-1862, 1869-1873, 1877-1882). Di Mekkah, ia antara lain berguru pada Shaykh Muhammad, Shaykh ‘Abdulhamid Daghastani atau Sarawani, Shaykh ‘Ali Rahbani, Shaykh ‘Umar Shami, Shaykh Mustafa ‘Afifi, Sayyid Abu Bakar al-Sata Hasbullah, ‘Abdullah Al-Zawawi, dan lain-lain. Saat itu, Mustapa juga mengajar di Masjidil Haram, memberi ceramah tentang penafsiran Al-Qur’an dan menulis kitab tentang bahasa Arab di antaranya Fath al-Mu’in yang terbit di Mesir. Menurut Snouck Hurgronje berdasarkan informasi Abu Bakar Djajadiningrat dalam naskah tertanggal 17 Desember 1887, Mustapa diikuti oleh severaldozens (lusinan) murid setiap kali mengajar. Snouck yang juga bernama Abdul Ghaffar untuk pertamakalinya berkenalan dengan Mustapa selama di Mekah (Hurgronje, 2007: 287; Rosidi ed., 2000: 263; Rosidi, 2009: 149).

Kedekatan Mustapa dengan Snouck tidak dapat diabaikan, karena sangat berpengaruh terhadap perjalanan hidupnya sebagai seorang elite pribumi. Kedudukan sebagai Penghulu Besar (hoefd penghulu)di Kutaraja Aceh (1892-1895) dan Bandung (1895-1918) menjadikannya sebagai salah satu informan pribumi yang membuka informasi bagi Snouck untuk masuk ke sisi terdalam Islam dan muslim di Hindia Belanda (Laffan, 2003: 83-84; Burhanudin, 2012: 158; Jahroni, 1999: 22, 41). Ia adalah model perpaduan antara pribadi santri dan ménak yang masuk ke dalam struktur kolonial. Ia adalah kelanjutan dari “Moesa” lain, dan Snouck adalah “Holle” lain (Moriyama, 2005). Ia menjadi elite penghulu Priangan sekaligus masuk ke dalam lingkaran kaum ménak (santana) dan pada gilirannya lingkaran kolonial (Lubis, 1998: 289).

Kemampuan Mustapa dalam menguasai budaya Sunda menjadi alasan bagi Snouck untuk menariknya ke dalam birokrasi Belanda. Snouck sangat terobsesi deangan adat-recht (hukum adat) sehingga sangat beralasan menarik Mustapa sebagai informan kuncinya. Ini misalnya terlihat dalam tulisan etnografis Mustapa tentang adat-istiadat Sunda (Mustapa, 1913). Posisi Mustapa karenanya berbeda dengan ulama pesantren yang tetap menjadi kelompok independen dan berada di luar sistem kekuasaan kolonial (Burhanudin, 2012: 168-172). Meski demikian, sebagai ulama birokrat, Mustapa tetap memiliki hubungan baik dengan kalangan pesantren hingga akhir hayatnya. Hubungan itu terlihat dalam korespondensinya dengan Kyai Kurdi dari Pesantren Sukawangi, Singaparna Tasikmalaya (Mustapa, 1984a) dan hubungan dekatnya dengan Ajengan Bangkonol, pengagum Mustapa sekaligus pemilik pesantren di daerah Bandung timur (Mustapa, 1989: 8-9).

Berkat kedekatan dengan Snouck, Mustapa yang sempat memberi pengajaran agama di Mesjid Agung Garut (1882-1887, 1889-1891), pernah diajak Snouck ikut berkeliling Jawa dua kali dalam dua tahun (1889-1890). Ia mengunjungi banyak tempat termasuk pesantren, salah satunya pesantren Calincing Garut (van Ronkel, 1942: 316). Mustapa kemudian menceritakan bahwa selepas perjalanannya ke Jawa, ia banyak menyalin berbagai primbon, kitab, pusaka dari Jawa yang kemudian diserahkan kepada Snouck (Mustapa, 1913: 194).

Di sini kita bisa melihat bahwa membaca Mustapa tidak bisa dilepaskan dari jejak dunia pesantren yang terhubung dengan jaringan tradisi intelektual Islam di Haramayn dan Nusantara. Kedekatannya dengan Snouck, justru dijadikan jalan untuk sebanyak mungkin mengakses sekaligus mengembangkan pengetahuan tentang tradisi masyarakatnya yang didominasi pengaruh Islam dan pesantren. Meski tidak berbasis di pesantren, Mustapa tetap menjaga hubungan baik dengan kalangan pesantren. Sebagai orang yang pernah dididik di pesantren, ia sama sekali tidak bisa melepaskan pengaruh dunia pesantren yang sudah melekat dalam dirinya. Termasuk ketika ia menuliskan puisi sufistiknya Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit dengan menggunakan dangding sebagai wadah pengungkapannya. Pesantren menjadi salah satu tema besar yang menjadi perhatiannya.

Naskah Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit
Naskah Ngagurit Kaburu Burit kemungkinan hanya terdapat di Universsiteitsbibliotheek (UB) Leiden. Naskah ini termasuk ke dalam Cod. Or. 7876. Berdasarkan catatan katalog Naskah Sunda, naskah ini beserta naskah-naskah Mustapa (Cod. Or. 7872-7879) lainnya diberi judul Kepercayaan dan Mistik atau dalam inventarisasi R.A. Kern ditandai dengan “over geloofsleer en mystiek” (bab kepercayaan dan mistik) (Ekadjati, 1988: 213). Nama Mustapa sebagai pengarang naskah juga diketahui dari salah satu baitnya (2):

2. Jalma sugriyaning jalma
Jalma sugriya manusa
Tamba kélangan jajatén
Dikarang ku kaula
Haji Hasan Mustapa
Jadi hoefd panghulu Bandung
Bayangan santri kobongan Manusia setiap manusia

Manusia setiap manusia
Supaya tidak kehilangan asal (jati)
Dikarang oleh aku
Haji Hasan Mustapa
Jadi hoefd penghulu Bandung
Bayangan santri kobongan

Nama “Hoefd Panghulu Bandung” pada bait tersebut merupakan jabatan yang diasosiasikan hanya untuk dirinya. Meski “Penghulu Bandung” tidak hanya Mustapa, tetapi nama ini seakan sudah identik dengan dirinya. Pencantuman nama tersebut umumnya biasa ditemukan pada karya-karya dangding-nya. Selain penghulu, Mustapa tetap tidak mengabaikan identitasnya yang tidak bisa lepas dari bayang-bayang santri yang diungkapkannya dengan kalimat bayangan santri kobongan. Kobong merujuk pada asrama sederhana tempat tinggal santri di pesantren Sunda. Sebuah ungkapan bahwa dirinya tidak pernah kehilangan kesadaran akan besarnya pengaruh tradisi pesantren dalam kehidupannya.

Naskah-naskah Mustapa yang ditemukan, baik puisi maupun prosa, umumnya adalah hasil salinan sekretarisnya, Wangsadihardja (Wangsadiredja), di Kantor Kepenghuluan Bandung (Rosidi, 2009: 5). Hasil salinannya setelah mendapat persetujuan Mustapa, kemudian diserahkan kepada Snouck dan disimpan di Leiden sekitar 1936. Naskah Mustapa Cod. Or. 7876 kemungkinan adalah salinan Wangsadihardja yang disimpan di Leiden seperti tampak pada bagian dalam sampul “Legaat Prof. Dr. C. Snouck Hurgronje 1936.” Hasil penelusuran Rosidi di UB Leiden tahun 1984, umumnya fisik naskah asli karya Mustapa sudah sangat lapuk. Pembaca hanya diperkenankan melihat mikrofilmnya saja (Rosidi, 1983: 74-87).

Mustapa sebetulnya tidak memberikan judul pada hampir keseluruhan naskah dangding-nya. Ia hanya mencantumkan nama jenis pupuh-nya, asmarandana. Atas inisiatif Rosidi, judul naskah dibuat berdasarkan larik pertama di awal puisinya. Menurut Rosidi, naskah ini berjudul Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit (Rosidi, 1989: 496). Metrum Asmarandana (smara-dahana, asmara api) mengandung watak asmara dan cinta kasih (Wirakusumah dan Djajawiguna, 1957: 47). Menggambarkan puisi kerinduan Mustapa akan sentuhan Ilahi dalam perjalanan suluk-nya. Dalam pupuh asmarandana, setiap bait terdiri dari 7 larik dengan urutan jumlah suku kata berikut: 8i-8a-8é/o-8a-7a-8u-8a.

Dalam naskah Cod. Or. 7876, terdapat empat naskah puisi dengan tiga metrum, yakni Asmarandana (Amit Nganggit Bismillahi dan Ngagurit Kaburu Burit), Sinom (Cat Mancat ka Balé Pulang) dan Dangdanggula berbahasa Jawa (Mila Ningsun Mider Deropati). Naskah Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit diletakkan di urutan keempat (Cod. Or. 7876d). Rosidi sudah mentranskripsi dan mempublikasikan dua naskah puisi, yakni Asmarandana Amit Nganggit Bismillahi/Jajatén Tulén (Mustapa, 1960: 22-25) dan Dhangdhanggula Mila Ningsun Mider Deropati (Rosidi, 1989: 477-492). Tidak diketahui mengapa dua naskah lainnya tidak ikut dipublikasikan.

Naskah ini menggunakan bahasa Sunda beraksara pégon. Kertas yang digunakan kertas bergaris. Setiap halaman terdiri dari 23 baris. Jumlah halaman keseluruhan 13 halaman (recso-verto). Nomor halaman yang ditulis pada pojok kanan atau kiri atas naskah menunjukkan angka 26-38. Terdapat 123 bait puisi Asmarandana sebagaimana disebutkan dalam kolofon. Tidak dicantumkan tanggal penyalinan sebagaimana naskah dangding Mustapa lainnya. Tetapi dilihat dari urutan naskah sebelum dan sesudahnya, naskah ini ditulis sekitar Maret-April 1901. Dalam salah satu baitnya (27), Mustapa menyebut bahwa ia mengarang dangding ini di depan Gedung Tiara. Kemungkinan Mustapa menulis saat masih menjabat Hoefd Penghulu Bandung (1895-1917) dan tinggal di Jl. Balonggedé (Balonggedéweg) No. 5. Lokasi tersebut sekarang berada di sekitar Alun-alun.

27. Pepetikan kitab leutik
Walatra ka saréréa
Kanu naléngténg jajatén

Hareupeun Gedong Tiara
Nulisna asmarandana
Rahayu alam wah}dahu
Sorangan di pasamoan

Petikan dari Kitab Leutik
Bicara jujur pada semua orang
Pada siapapun yang bertanya kesejatian
Di depan Gedung Tiara
Menulis Asmarandana
Rahayu alam wah}dahu (tunggal)
Sendirian di tempat pertemuan

Selain koleksi UB Leiden, naskah salinan dangding Mustapa juga terdapat di Perpusnas Jakarta dan koleksi individu. Salah satunya adalah hasil salinan M. Wangsaatmadja, sekretaris Mustapa berikutnya. Hasil suntingannya itu diberi judul Adji Wiwitan I-IV (Kartini et.al, 1985: 39). Sayangnya naskah aslinya kemudian dimusnahkan, setelah disalinnya ke aksara Latin. Hasilnya kemudian disusun ke dalam 4 Jilid. Jilid I dan IV sudah dipublikasikan ulang.  Sayang Rosidi mencatat bahwa Jilid II tidak diketahui keberadaannya. Meski Ajip sempat mencatat judul-judulnya saja. Naskah Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit tidak tercantum dalam daftar keempat koleksi tersebut. Ia menyebutkan bahwa naskah tersebut hanya terdapat di UB Leiden, dengan kode Cod. Or. 7876 (Rosidi, 1989: 496).

Dari sekian naskah Mustapa yang sudah ditranskripsi dan dipublikasikan, naskah Asmarandana Ngagurit Kaburu Burit belum sama sekali (Mustapa, 1960; 1976; 2009; Iskandarwassid et.al, 1987; Rosidi, 1989; Rusyana dan Raksanagara, 1980; Ekadjati, 1994). Salah satu alasannya kemungkinan karena materi naskah seputar ajaran tasawuf yang dipengaruhi wahdat al-wujud sehingga rentan kesalahpahaman, selain juga karena terdapat beberapa naskah yang tidak lengkap (Rosidi, 2009: 6). Dibanding publikasi karya prosanya, dangding Mustapa cenderung didominasi renungan sufistik tentang pencariannya akan kesejatian diri yang dibungkus alam pikiran Sunda. Selain itu berisi juga pengalaman didaktis pesantren dalam menempuh jalan mistik. Tujuh kali Mustapa menyebut kata ‘pesantren’ dan empat kali menyebut kata ‘santri.’ Karenanya, naskah ini dan karya Mustapa lainnya tidak bisa dilepaskan dari konteks pendidikan mistik yang berkembang di dunia tarekat dan pesantren. Puisi didaktis yang semakin meneguhkan pentingnya pendidikan mistik untuk mencapai kesempurnaan hidup.

Secara umum, naskah ini berbicara tentang nasihat didaktis terkait perjalanan Mustapa dalam memburu asal kesejatian diri. Ia menulisnya di usia tua yang diibaratkannya dengan waktu yang sudah terlalu sore (ngagurit kaburu burit). Nasihat ini ditulis Mustapa di depan Gedung Tiara Bandung (bait 27). Di awal puisinya Mustapa menjelaskan tujuannya menulis nasihat ini di penghujung hidupnya, yaitu agar menjadi pusaka dan teladan untuk mendidik anak-anaknya nanti, dari alam rahayu (dunia) ke alam jatnika (mulia/utama) (1-6). Ia sengaja mengarang tembang untuk pengajaran. Ia menyebutnya, sekedar main-main menceritakan pengalaman sendiri (32).

Terkait nasihat didaktisnya, Mustapa menceritakan pengalamannya selama belajar di pesantren. Baginya, kesejatian itu merupakan hasil pendidikan yang diperoleh di pesantren. Di sini tak banyak tingkah saat mengikuti firman Tuhan, hadis, dan nasihat para ulama. Semua diikuti dan dipatuhi untuk mendapat ketenangan dan kesempurnaan. Layaknya didikan kangjeng Nabi dan para ulama pada umatnya dengan didikan berbudi, dengan hikayat dan nasihat. Mustapa menyebut bahwa didikan mereka tidak mengacu pada aturan baku, santai sekedar sambilanmewanti-wanti (sesembén pamemedén), yang penting bisa diamalkan kelak bila sudah tepat masanya, sebab bila lewat masanya bisa menyesal nanti (7-14). Di bait lainnya, ia menyebutnya sebagai pendidikan yang tidak berlebihan, karena masa anak-anak adalah main-main, yang penting baginya untuk bekal saat tua (24-26).

Selain itu, Mustapa mengungkapkan bahwa prinsip belajar di pesantren adalah mengikuti sang guru. Di sini, Islam, iman, faqih, ushul dipelajari dan menjadi hiasan ketuhanan. Semua harus dikuasai sampai bisa capétang maca kalangkang/pandai membaca bayangan (diri) (46-47). Mustapa menyadari bahwa ia belajar mencari kebahagiaan batin (susulukan)saat sudah tua (tengah tuwuh), sudah kaya dengan dunia, saat sudah tenang mencari nafkah (pangupajiwa) (48, 88). Saatnya ia mendidik diri sendiri, merasa yang tidak terasa oleh orang lain. Saatnya ia membalik kesadaran, rasa terbalik rasa, rasa yang mulus rahayu (49-50). Baginya, ketika kecil meski di rumah makan enak, berpakaian bagus, dan masih ada orang tua, tetapi hasil didikan di pesantren bisa dirasakan nanti, terutama saat orang tua tiada. Akhirnya tinggal merasakan bahagia, jatnika. Menurutnya, bahagianya santri ketika jadi kyai, ulama ketika mandita (116-119).

Mustapa bercerita bahwa ia kadang merasa canggung dalam memberi nasihat pengajaran ini. Takut hanya omong-kosong, tanpa bukti, dan penuh sangka. Ia merasa sekedar ikut ucapan orang saja. Selama ini ia merasakan banyak perbedaan dengan ilmu yang didapatnya saat muda dulu. Ia menyadari bahwa ilmunya belum sempurna. Ia merasa sering tidak menepati janji dan suka menunda amalan (32-38). Karenanya Mustapa menjelaskan pentingnya tekad yang kuat dalam mencari kesejatian. Tekad bisa memudahkan manusia dalam membuka kejatnikaan. Dengan bekerja keras dan berjuang maka akan berbalas kebaikan. Inilah hasil yang dirasakannya saat belajar di pesantren. Karenanya penting untuk senantiasa menasihati sanak keluarga agar terus berusaha mencari alam rahayu (39-45).

Terkait dengan nasihat tersebut, Mustapa juga bercerita tentang ulama akhir zaman. Mereka cenderung memburu dunia lalu membuang dunia, dibagi kepada orang lain, tapi tidak membuatnya rugi. Mereka sejak muda mencari ilmu untuk bekal nanti berbelanja kejatnikaan. Mustapa lalu memperingatkan, jangan seperti ulama yang tak berbudi. Meski punya dua-tiga ilmu, tetapi tidak merasa senang. Ia merasa benar sendiri lalu terjatuh karena ilmunya. Ia bisa mengaji sekedar hasil bertanya. Yang ditanya juga menjawab sekedarnya saja, tidak dengan rasa. Ia mengaji, tapi tidak tahu apa-apa, belum berilmu, baru bisa memerintah saja (89-100).

Selain nasihat didaktis, Mustapa juga menggambarkan pengalaman batin sufistik (susulukan sisindiran) yang tidak bisa dilepaskan dari kerangka wahdat al-wujud. Menurutnya, pencarian itu pada dasarnya mencari “kefanaan diri” sampai sempurna. Ia mengikuti isyarat batin yang mengalir sampai di rasa, lalu seperti kata kyai dan santri: dijalani dengan sabar dan tawakal. Baginya, kesejatian itu diraih setelah terselang menjadi manusia. Ia terbuka dalam ketenangan batin, saat sendiri bukan karena saat dikagumi. Karenanya hendaknya seorang salik berlaku baik pada orang lain dan menunjukkan mereka dengan petunjuk Tuhan melalui hati, melalui rasa (bait 15-23).

Mustapa lalu menggambarkan proses ‘pertemuan’ dengan kesejatian itu (pasamoan). Ia menyebutnya dengan sapatemonkawula pada kawula (pertemuan aku dengan aku), saling meng-aku (pakula-kula). Ibarat tamu dengan tamu, sama-sama jatnika (28). Jatnika itu menjadi bekal untuk berpetualang, menjadi mustika manusia agar setia pada tunggaling wujud, tunggaling rasa (29-31). Di bait lain, Mustapa mengungkapkan bahwa dirinya yang hadith diperintah berbakti oleh Allah Yang Qadim. Tetapi menyembah dirimu juga (nyembah pek nya maneh keneh). Ulama bahkan diperintah Tuhan melayani perintahmu juga. Nelah Allah geus sinembah, nelah Agung geus pinunjung, nelah murba geus laksana. Itu anugerah Tuhan, meski sebelumnya manusia saja. Itulah takdir kehendak Tuhan (103-104).

Mustapa menceritakan bagaimana relasi kawula-Gusti yang berpuncak pada kesejatian diri. Ia terlebih dahulu menghadapi rasa kawula, sedang rasa Gusti terlaksana nanti dengan kuasa-Nya dalam wujud ketuhanan. Baginya, wujud ketuhanan itu kaya oleh wujud dirinya sendiri. Terbukti dan terasa saat diri membawa badan sempurna yang memancar (emanasi)lalu hidup di alam mancawarna (52-55). Kini kesejatian tinggal pertanda, sisindiran susulukan untuk dibuka oleh manusia jatnika. Tetapi ia sangat tergantung pada runtuhnya napsu, bukan karena rupa. Siapapun pasti kembali ke kejatnikaan. Jatnika kemanusiaan diperoleh saat ia bahagia bisa merasakan rasa kawulaning Gusti, rasa kesejatian sejati (tulén jajatén) (56-61).

Saat manusia terselang lahir di dunia, alam jatnika tidak pernah hilang. Ia melekat dalam diri, sagelaran nyawa. Ia ikut saat manusia lahir. Karena Allah pusaka manusia, Ia berubah-ubah (nama) tapi tiada tergantikan, abadi. Yang mati dan lenyap hanya nama. Jatnika di alam diri sudah ada saat ia belum merupakan sesuatu yang bisa disebut (lam yakun syai’an madhkuran). Ia jatnika sempurna. Ia rusak ketika terselang rasa dunia di alam jasmani. Saat ia tidak lagi bergantung pada hatinya (63-73).

Karenanya, jatnika sejati adalah yang berbakti, ngawula, ziyarah. Ziyarah merupakan bayangan dari kerinduan akan alam batin. Ia merupakan alam kesempurnaan sejati, ilmu sejati, weruh sadurung winarah yang dididik oleh hati. Mustapa merasa dirinya dikira pelit berbagi masalah alam batin ini. Padahal dari dulu ia sudah bicara terbuka. Berani, liar, bebas, dididik Rasulullah, dijurung sabotna burung (75-80). Ia menetapkan hati dalam keislaman yang berbudi dan kesejatian diri. Hingga merasa bukan lagi sembah tapi sinembah, kawula kumawula, rahayu, jatnika rasaning sirna (fana’). Inilah yang ia sebut sebagai ‘pusaka diri yang hilang sedari muda dan baru ketemu sekarang.’ Mustapa berharap semoga nasihat suluknya ini bisa menjadi pemecah kesulitan bagi yang tersesat, jalan keluar bagi yang liar, penghibur bagi pengumbar napsu. Meski ia merupakan ruruntuk suluk, tetapi ia adalah hasil dari berdoa sejak kecil, hasil mencari-cari sejak muda (82-87). Saat kecil, Mustapa merasa sekedar mau saja belajar. Sudah besar, mengajar manusia dengan tanpa keikhlasan. Sampai tua akhirnya tiada kewarasan rasa (106-108). Dirinya berbalik mengingkari diri santri akhirnya bingung sendiri. Ia merasa mengalami misalah pancakaki (kekacauan) empat elemen diri (angin, bumi, api, air). Lalu ia berobat pada ‘pandita’ (dukun) dan dokter. Dokter meracik obat, pandita membaca mantra, jampi dan meracik daun-daunan. Lalu keduanya terbukti, perasaannya sembuh, kesembuhan dari Tuhan (111-115). Sebagai penutup, Mustapa dengan rendah hati menyebut bahwa karangan ini adalah nasihat sungsang, sekedar perenungan, pepatah mencari rasa betah dalam kesejatian. Ini tembang bawaannya pujangga, sekedar asal mau saja, sisindiran susulukan (123).

Pengalaman Didaktis Kepesantrenan dalam Naskah
Meski dimensi sufistik tidak bisa sepenuhnya dilukiskan dengan persepsi apapun, tetapi ungkapan pengalaman batin sufistik bisa memberi gambaran esensi mistis yang terhubung dengan gejala mistik di semua agama. Schimmel membedakan jalan mistik itu ke dalam mistik ketakterhinggan (mysticism of infinity) dan mistik kepribadian (mysticism of personality) (Schimmel, 1975: 5). Antara mistik bernuansa filosofis yang tajam dan rumit dengan jalan mistik yang bernuansa moralitas. Sebagai mistikus, Mustapa berada di antara dua wilayah tasawuf tersebut. Ia kadang menunjukkan nuansa tasawuf filosofis dengan metafor cerdas tentang hakikat khalik dan makhluk, tetapi juga menekankan nuansa moralitas personal yang kuat. Ia tidak saja berada dalam jalan sufistik yang tidak sekedar membentuk kepribadian Muslim Sunda yang saleh, tetapi secara mendalam menjangkau pengalaman batin sufistik yang berisi perenungan filosofis yang kuat dan pelik. Naskah Ngagurit kaburu Burit menunjukkan jalan ke arah kecenderungan tersebut. Tulisan ini memfokuskan pada upaya Mustapa dalam menunjukkan bahwa moralitas sufistiknya dihasilkan dari nuansa didaktis alam pesantren.

1. Dari Nutur Pitutur sampai Capétang Maca Kalangkang
Mustapa menceritakan pengalamannya selama nyantri di pesantren untuk meraih makna kesejatian diri. Ia menyebutnya dengan sebuah pengalaman didaktis yang tidak perlu banyak tingkah (diwarah ku tanpa polah) menerima apapun firman Tuhan (Al-Qur’an), hadis Nabi, dan petuah para ulama. Baginya ini semua diikuti dan dipatuhi untuk mendapat ketenangan dan kesempurnaan (jatnika).

7. Jatnika batin nu tadi
Jatnika ladang sangsara
Dikéléték di pasantrén
Diwarah ku tanpa polah
Nu taya karasana
Nutur pitutur Yang Agung
Béak kitab béak Qur’an

Mulia batin yang tadi
Kemuliaan hasil hidup prihatin
Diurus sejak kecil di pesantren
Dididik tanpa banyak tingkah
Yang tiada terasa
Mengikuti nasihat Yang Agung
Habis kitab habis Qur’an

8. Qur’an hadis saur Nabi
Babaran para ulama
Pamapéndé pamarépéh
Ngarah alam ninggang wayah
Rukun iman rukun Islam
Kapatuh tepi ka sepuh
Katiban alam sampurna

Qur’an hadis sabda Nabi
Penjelasan para ulama
Penyejuk, penenang
Supaya alam tepat waktunya
Rukun iman rukun islam
Terpancuh sampai tua
Mendapat alam kesempurnaan

Bait tersebut menceritakan bahwa bagi Mustapa, kemuliaan hidup yang dirasakannya saat menulis dangding ini merupakan hasil belajar hidup prihatin di pesantren. Hidup sederhana dididik mandiri. Umumnya mungkin memasak (ngaliwet) dan mencuci baju sendiri. Di sana Mustapa belajar dengan tak perlu banyak tingkah. Ia sekedar mengikuti saja apa kata firman Tuhan, hadis Nabi, dan nasehat para ulama. Semua itu kelak pada masanya mendatangkan kedamaian, ketenangan hidup dalam alam kesempurnaan. Nasehat ini mengingatkan kita pada sebuah ungkapan kaum santri, zalaltu taliban wa ‘azaztu matluban (saya menempuh hidup prihatin dalam mencari ilmu hingga tiba masanya mendapat kemuliaan setelah mendapatkan apa yang dicari) (Yahya, 2008: 17).

Dalam bait di atas, Mustapa juga mengingatkan akan tradisi pesantren yang sangat menghormati urutan sumber otoritas dalam beragama. Al-Qur’an sebagai sumber utama, hadis Nabi sebagai sumber utama setelah Al-Qur’an, dan ulama sebagai pewaris Nabi-Nya sebagai sumber otoritas berikutnya. Faktor ulama sebagai sumber otoritas menunjukkan karakter tradisi pesantren yang berbeda dengan kecenderungan Islam modernis. Kelompok terakhir cenderung merujuk pada dua sumber pertama secara langsung dengan tidak terlalu terikat secara ketat pada otoritas ulama dan tradisi terdahulu (Peacock, 1978; Federspiel, 2001; Noer, 1996). Sebagai wujud penghormatannya pada otoritas ulama, di bait lainnya karenanya Mustapa mengungkapkan bahwa prinsip belajar di pesantren adalah mengikuti apapun titah sang guru.

46. Tarimana ka pirbadi
Teu cara modal agama
Beunang ngala ti pasantrén
Sapanjang tacan jatnika
Muntang ka saha nya muntang
Mun lain kaguru-guru
Nu ngawarah kaislaman

Kembalinya nanti ke diri sendiri
Tidak seperti modal agama
Hasil yang didapat di pesantren
Sepanjang belum merasa mampu
Menggantung harapan pada siapa
Kalau bukan ke para guru
Yang mendidik keislaman

47. Kaislaman nu diulik
Kaimanan nu disiar
Ditaléngténg ka pasantrén
Difaqihan diushulan

Dangdanan kapangéranan
Katungkul tepi ka mashur
Capétang maca kalangkang

Keislaman yang dipelajari
Keimanan yang dicari
Ditanyakan ke pesantren
Difaqih diushul (dibuat paham agama)
Hiasan ketuhanan
Dikuasai sampai termashur
Pandai membaca bayangan

Sang guru itu di pesantren Sunda dikenal dengan pangersa, mama, ajengan (Jawa: kyai). Ia merupakan elemen paling esensial dalam tradisi pesantren dengan peran kharismatik dalam istilah Weberian (Dhofier, 1981: 55; van Bruinessen, 1994: 121-146). Meskipun otoritas kharismatiknya itu memiliki batas-batas tertentu terkait perubahan sosial politik yang lebih luas (Turmudi, 2006: xvii). Namun perannya sebagai cultural broker mampu menyaring arus informasi di lingkungan santri dari unsur-unsur lokal yang tampak lebih dominan sekaligus berperan sebagai pelopor arus perubahan sosial di masyarakat dengan tetap menjaga keutuhan nilai ajaran Islam (Geertz, 1959: 250-256; Horikoshi, 1987: 241).

Melalui guru pesantren itu, keislaman dan keimanan dicari dan dipelajari. Beragam kitab kuning pesantren seputar fiqih dan ushul diajarkan sampai dikuasai (van Bruinessen, 1990: 226-229). Mustapa menyebutnya 16 macam ilmu (fann). Sampai ia bisa capétang maca kalangkang (pandai membaca bayangan). Dalam tulisannya yang lain, Mustapa menceritakan pengalamannya menjadi santri:

Keur kitu téh boga asal kocoran kapasantrénan, nya jadi santri, ciri wanci kasantrian, puasa gé tepi ka kiwari pisan… Mahpal kitab, mahpal Qur’an pokpokan jeung hartina nepi ka kiwari pisan, saban ninggang bulan puasa ninggang rata plus minus rata-rata sataun 12 tamatan. Pakakasna parabotna urang sebut baé, pangluhurna nu tara di saban jalma nepi kana bagbagan padika di basa Arab. Di kitabna usul nyusun kapakihan, patohidan nya katatab tapsir-tapsir tapak nu punjul ilmuna (Mustapa, t.th.: 5).

Dari semua bidang keilmuan itu, Mustapa menyebut tujuan yang sebenarnya, yakni pandai membaca ‘bayangan.’ Mustapa mencoba menarik semua keilmuan Islam itu ke dalam paradigma sufistik sebagai inti pemikirannya, yakni membentuk pribadi insan kamil yang pandai membaca ‘bayangan.’ Bayangan merupakan gambaran hakikat diri sebagai bayangan Tuhan. Sebagaimana ungkapan populer yang menyatakan man ‘arafa nafsah faqad ‘arafa rabbah. Diri merupakan gambaran Tuhan. Diri manusia adalah rahasia Tuhan itu sendiri (al-insan sirri). Dengan adanya diri (manusia), Tuhan dikenal dan diketahui. Karenanya belajar di pesantren, bagi Mustapa, berujung pada kemampuan memahami hakikat diri yang pada gilirannya memahami hakikat Tuhan. Inilah yang ia sebut capétang maca kalangkang.

Peran sentral kyai di pesantren yang terkait dengan kedudukannya sebagai pengemban amanah otoritas kharismatik itu membuat besarnya nilai ketaatan atas petunjuk kyai (irsyad ustadh) dan penghormatan (ta’zim) padanya. Ini merupakan bentuk etika kaum santri dalam mencari ilmu sebagaimana diajarkan kitab pesantren Ta’lim al-Muta’allim karya Al-Zarnuji (w. 1223). Santri menyerahkan diri sepenuhnya ketika menuntut ilmu sebagai syarat untuk mendapatkan apa yang disebut kemurahan dan kerelaan (keberkahan) kyainya yang dianugerahkan Allah kepadanya (Wahid, 1995: 49; Dhofier, 1981: 70).

Karena ngalap berkah ini, santri bersedia melakukan apapun yang diperintah gurunya. Ini misalnya dialami KH. Ilyas Ruhiat (1934-2006), ajengan Cipasung yang terkenal itu, saat belajar pada Kyai Ruhiat, ayah sekaligus gurunya. Mulutnya pernah diludahi Abah-nya itu yang dengan segera ditelannya sebagai tanda ketaatan dan keyakinan adanya barokah serta doa seorang guru (Yahya, 2006: 41). Bentuk ketaatan ini seringkali menjadi sasaran kritik kalangan modernis karena cenderung taklid dan bisa menjerumuskan santrinya, seperti dalam kasus shalat dengan sinduk (bil maghrifah) yang seharusnya tanpa titik (bil ma’rifah) akibat kesalahan baca kitab oleh kyainya (Iskandar, 2001: 98). Terlepas dari kritik tersebut, Mustapa saat menjadi santri menyadari bahwa nilai keberkahan selama di pesantren banyak ia rasakan di sepanjang hidupnya. Ia mencari dan kemudian menemukan kesempurnaan hidup yang dituangkannya dalam dangding sufistiknya ini.

2. Sesembén pamemedén (didikan santai dalam mewanti-wanti)
Mustapa menceritakan bagaimana pengalaman pengajaran yang ia rasakan sendiri di pesantren. Sebuah pengalaman didaktis yang hanya bisa dirasakan oleh mereka yang pernah nyantri di pesantren. Ia menyebut pengajarannya dengan katumanan katuturan (agar terbiasa mengikuti), teu boga ukuran (tidak ada ukuran), dan sesembén pamemedén (sekedar sambilan mewanti-wanti).

11. Papatah ngaji ngayakti
Papatah sembah sumembah
Isin ku Gusti Yang Manon
Katumanan katuturan
Henteu boga ukuran
Kapatuh ku pangaweruh
Rucah ngajajah pangwarah

Pepatah mengaji sungguh-sungguh
Pepatah beribadah sungguh-sungguh
Malu oleh Gusti Yang Maha Melihat
Agar terbiasa mengikuti
Tidak ada ukuran tertentu
Terbiasa karena ilmu pengetahuan
Bebas saja memberi didikan

12. Pangwarah Gusti Yang Widi
Medalna ti Rasulullah
Ku sesembén pamemedén
Ngarah lanyah ninggang wayah
Geus cacap nya pangarah
Geus matuh barina mampuh
Sumembah lain pangarah

Didikan Gusti Yang Widi
Datangnya dari Rasulullah
Dengan sambilan mewanti-wanti
Supaya bisa mencoba saat tiba waktunya
Sudah selesai mencari penghasilan/bekerja
Sudah tetap lagi mampu
Beribadah bukanlah penghasilan

24. Mangsana keur ngawawadi
Miwulang barudak urang
Ku sesembén pamemedén
Bisina salah kahayang
Nu gampang teu kasorang
Meruh-meruh nu sarepuh
Bisi ayon kajongjonan

Masanya untuk memberi peringatan
Mendidik anak-anak kita
Dengan iseng saja, sedengan
Takutnya salah keinginan
Yang mudah nanti tidak tercapai
Menaklukkan yang sudah tua
Takutnya anteng menimbang sendiri

Bait tersebut menggambarkan bagaimana pendidikan pesantren yang cenderung mengikuti apapun petunjuk guru (irsyad ustadh). Tiada ukuran pasti, karena tidak terikat dengan tahun ajaran tertentu. Santri boleh mulai kapan saja dikehendaki (Steenbrink, 1991: 15). Umumnya santri diajari secara wajar dan santai, meski tidak kehilangan makna terdalam. Mustapa dididik di beberapa pesantren Sunda saat anak-anak hingga remaja. Ia pernah menjadi santri mukim dan mendapatkan pengajaran melalui sorogan dan bandongan (Sunda: bandungan). Baginya, didikan pesantren berarti mendidik kepribadian yang disesuaikan dengan alam yang dididiknya (taksir heula alam nu dipapatahanana) (Mustapa, 1984b: 10). Karenanya, santri cenderung mengikuti saja apa yang dikatakan dan dilakukan gurunya. Sehingga keteladanan menjadi sangat penting. Memang tiada ukuran pasti dan cenderung tidak terukur lamanya, karena berguru tidak dilakukan dengan cara duduk di dalam kelas dengan jadwal yang pasti. Memang terkesan wajar dan santai, karena proses berguru di pesantren merupakan sebuah proses bermasyarakat. Santai dalam arti tidak kehilangan makna terdalam dalam membentuk kepribadian.

Kesan ini kiranya juga dirasakan oleh siapapun yang pernah belajar di pesantren. Cerita pengalaman didaktis semacam ini misalnya juga dirasakan KH. Hasyim Asy’ari, pendiri NU, saat belajar pada KH. Khalil Bangkalan. Kyai terakhir adalah juga guru Muhammad Idjra’i, guru Mustapa saat remaja. Hadlratusysyaikh menceritakan bagaimana ia di masa-masa awal hanya disuruh mengangkat air dan mengisi tempayan untuk berwudhu para santri, bukan ngaji kitab (Baso, 2012: 55). Mustapa mungkin turut pula menyaksikan dan merasakan berbagai pengalaman ngaji di pesantren Sunda yang seringkali tidak berkaitan dengan urusan ngaji kitab. Maka bisa dipahami bila Mustapa menyebut pengajarannya cenderung santai, tidak terlalu mengikuti ukuran yang baku layaknya pendidikan modern. Ia juga menyebutnya sebagai pendidikan yang wajar dan tidak terlalu berlebihan, karena baginya masa belajar saat muda yang penting memberi peringatan untuk bekal saat tua.

Pendidikan pesantren yang cenderung santai sebagaimana digambarkan Mustapa di atas, tidak jauh berbeda dengan gambaran alam pesantren Sunda dalam karangan para pengarang besar Sunda (Noor, 2007). Setting pesantren tidak bisa dinafikan melekat dalam sejumlah karya sastra Sunda, misalnya pada Santri Gagal (1881) karya RH. Muhammad Musa, Mantri Jero (R. Memed Sastrahadiprawira), dan Wawacan Purnama Alam (R. Suriadireja). Karya-karya sastratrawan Sunda lainnya Moh. Ambri, Samsoedi, Tjaraka, Ki Umbara, SA. Hikmat, Ahmad Bakri, RAF (Rachmatulloh Ading Affandi), dan Usep Romli HM umumnya tidak lepas dari kehidupan dunia pesantren Sunda yang wajar, manusiawi dan santai. RAF (1929-2008) misalnya dalam Dongéng Énténg ti Pasantrén menggambarkan detail kehidupan santri dan kyai selama dirinya mondok di sebuah pesantren Ciamis pada era penjajahan Jepang (Affandie, 1982). Membaca karya ini bisa memulangkan ingatan siapapun yang pernah tinggal di pesantren. Sebuah cerita yang menggambarkan pengajaran agama dengan cara yang santai, bersahaja, kadang jenaka, dan penuh hikmah. Gambaran inilah yang oleh Mustapa dimaksudkan dengan sesembén pamemedén dalam puisi dangding-nya tersebut.

3. Pencarian di Masa Tua (Lampahna di Tengah Tuwuh)
Dalam bait selanjutnya, Mustapa menyadari bahwa ia belajar mencari kebahagiaan batin (susulukan)saat usia sudah tua (tengah tuwuh), sudah kaya dengan dunia, saat sudah tenang mencari nafkah (pangupajiwa). Saatnya ia mendidik diri sendiri, merasa yang tidak terasa oleh orang lain. Saatnya ia membalik kesadaran, rasa terbalik rasa, rasa yang mulus rahayu (48-50).

48. Kalangkang ati keur leutik
Babanda kaliwat mangsa

Pangajén taya nya ajén
Geus wayah datang hidayah

Cacap pangupajiwa
Lampahna geus tengah tuwuh
Murak bagjaning sorangan

Bayangan hati ketika kecil
Mencari harta benda sudah lewat masanya
Mencari penghargaan, tidak ada yang mau
Ketika sudah datang waktunya hidayah
Sempurnanya nafkah
Amalnya sudah tengah tuwuh
Membuka kebahagiaan sendiri

49. Sorangan malikkeun diri
Geus cacap nanya ka saha
Tadi gé ngawarah manéh
Mirasa nu teu karasa
Rasa tara sarasa
Rasa batur rasa batur

Sorangan rasa sorangan

Sendiri membalikkan kesadaran
Sudah waktunya bertanya pada siapa
Tadi juga mendidik diri sendiri
Merasakan yang tidak terasa
Rasa yang tidak seperasaan
Masing-masing, itu perasaan orang lain
Ini perasaan diri sendiri

50. Ka sorangan malikkeun ati
Mamaca nu beunang ngala
Kitu kénéh kitu kénéh
Sakecap tibalik rasa
Rasa tibalik rasa
Rasa nu mulus rahayu
Taya oméaneunana

Pada diri sendiri membalikkan hati
Membaca yang diperoleh
Ternyata begitu-begitu saja
Satu kata rasa terbalik
Rasa berbalik rasa
Rasa yang mulus rahayu
Tiada kekurangannya

Dalam tradisi tarekat, mempelajari hakikat diri dengan menempuh jalan suluk umumnya dilakukan oleh mereka yang sudah tua. Mereka mengamalkan zikir dan wirid saat usia sudah lanjut usia, yang tidak lagi didorong oleh kehidupan duniawi untuk memperoleh kebahagiaan. Mereka yang telah menyadari bahwa akhir hidupnya dirasakannya sudah dekat, sehingga kebutuhan spiritual untuk lebih mendekati Tuhan menjadi tuntutan yang sangat penting (Dhofier, 1981: 150). Mustapa kiranya merasakan hal yang sama, saat usia sudah tengah tuwuh (50-60 tahun), saat mencari harta bukan lagi masanya, ia merasakan perlunya membuka kebahagiaan sejati melalui jalan suluk sebelum terlambat. Keterlambatan saat usia dan waktu yang tidak lagi tepat. Dalam puisinya yang lain Kinanti Ngahurun Balung, Mustapa misalnya menggambarkan keterlambatan dalam mencari jalan kesejatian diri itu dengan ungkapan kaporotan ganti ngaran, duwegan santri teu amis (terlambat keburu berganti nama, ibarat dewegan santri yang sudah tidak lagi manis).

39. Mun disuguh angeun iwung
Ulah menta angeun awi
Najan enya kitu té mah
Katelahna kebon awi
Lalandian sababatan
Awi deui awi deui

Kalau disuguhi sayur iwung
Jangan meminta sayur bambu
Meski begitu juga
Disebutnya kebun bambu
Sebutan keumuman
Bambu lagi bambu lagi

40. Na saha nu ngebon sintung
Ngan aya nu melak kitri
Duwegan gé saliwatan
Geuwat bisi kolot teuing
Kaporotan ganti ngaran

Duwegan santri teu amis

Siapa yang berkebun sintung
Cuma ada yang menanam kitri
Duwegan juga cuma sebentar saja
Cepatlah nanti keburu tua
Ketika tidak keburu nanti berubah nama
Menjadi duwegan santri yang tidak manis

Mustapa dalam bait tersebut bermain metafor iwung (anak bambu), awi (bambu), sintung (pelepah yang menutup bunga kelapa), kitri (benih pohon kelapa) dan dewegan. Sebagaimana banyak metafor alam kesundaan lainnya, semua menggambarkan hubungan khalik-makhluk dalam proses pencarian diri. Mustapa menggunakan metafor alam kesundaan yang dijejakkan dalam bingkai tradisi sufistik (Rohmana, 2012: 317). Iwung dan sintung sebagai metafor diri, sedang awi dan kitri sebagai metafor hakikat Tuhan sejati. Dewegan digunakan sebagai gambaran saat yang tepat dalam mencari hakikat diri, jangan sampai terlambat (kaporotan) karena hanya sebentar. Ibarat dewegan yang bisa dinikmati hanya saat usia kelapa yang tepat dan sebentar sebelum berubah menjadi dewegan santri (dewegan tanggung karena airnya tidak lagi manis dan sudah terdapat daging kelapa yang tebal di dalamnya). Karenanya sebagaimana tradisi tarekat, jalan suluk ditempuh Mustapa saat tiba masa yang tepat. Saat usia yang sangat matang (lebih 50 tahun) dengan kehidupan dunia yang sudah mapan sebagai penghulu Bandung hingga pensiun. Ini semua adalah hasil didikan selama di pesantren dahulu yang ia rasakan pada saatnya yang tepat. Saat ia kemudian merasakan kebahagiaan yang selama ini ia cita-citakan dalam menempuh rasa jatnika (bagja nu tadi dibaring, pon nyorang rasa jatnika) (bait 118).

4. Menulis pengalaman dengan rendah hati (Ngarang Tembang Papadon ku Wawayagon)
Sebagai seorang salik, Mustapa cenderung rendah hati dalam menyampaikan pengalaman didaktis ini. Ia merasa khawatir nasehatnya hanya sekedar omong-kosong, tanpa bukti, penuh prasangka dan membuat orang celaka. Seperti yang ia rasakan sendiri, dahulu dirinya merasa sekedar ikut ucapan orang saja. Selama ini, ia merasakan banyak perbedaan dengan ilmu yang didapatnya ketika usia muda dulu belajar pada ulama. Ia menyadari bahwa ilmunya belum sempurna. Ia merasa sering tidak menepati janji dan suka menunda amalan (32-38). Ia dengan rendah hati mengakui bahwa dirinya menulis tembang (dangding) sekedar main-main dan tidak terlalu serius (papadon ku wawayagon). Sebagaimana pendidikan pesantren yang dirasakannya, nasehat pengalaman didaktisnya juga hanya sambilan dan sekedarnya saja. Semata-mata nasehatnya ini ditujukan pada masyarakat Sunda di sekelilingnya. Karenanya, Mustapa berpesan agar dalam menasehati tidak harus serius dengan bahasa sebenarnya. Boleh jadi yang dimaksud menggunakan ungkapan sindiran tanpa menyinggung siapapun secara langsung. Karenanya Mustapa menekankan pentingnya kreatifitas diri dalam memberikan nasehat yang keluar dari diri sendiri. Nasehatnya ini diakuinya juga sekedar melanjutkan tekad saat anak-anak dan membalas kesesatan saat muda. Sebelum terlambat sampai ke kubur yang tidak bisa lagi diperbaikinya (44).

32. Rasa kawula pirbadi
Ngarang tembang keur miwulang

Papadon ku wawayagon
Ka pada bangsa kaula
Nu pada bijaksana
Mitutur ulah ku tuhu

Kudu medal ti sorangan

Rasa aku sendiri
Mengarang tembang untuk pengajaran
Titipan sekedar main-main
Kepada bangsa sendiri
Yang bijaksana
Menasehati jangan dengan sebenarnya
Harus keluar dari diri sendiri

44. Diupahan kunu tadi
Ari enya enyana mah
Tékad anjeun tibaréto
Papatah nu ti bubudak
Tamba kasasar keur ngora

Kalungsur tepi ka kubur

Taya oméaneunana

Dihibur dengan yang tadi
Sebetulnya sebetulnya
Tekad kamu sudah dari dulu
Pepatah sudah dari anak-anak
Sekedar balasan kesesatan saat muda
Agar tidak terus sampai ke kubur
Tiada lagi bisa diperbaikinya

Dalam ungkapan lain yang agak diplomatis, Mustapa menyatakan ketika ditanya mengapa ia berani memberikan pepatah pada orang lain melalui tulisan: “Lain papatah ngarah aya anu nurutan, ngan papatah ngaluarkeun basa sapatah-sapatah, sakecap sakalimah, bubuhan bisa disada, tulas-tulis jadi garis, bacaeun ku ahli-waris, nyaéta ulama-ulama ahérat (Bukan pepatah supaya ada yang mengikuti. Ini sekedar pepatah mengeluarkan sepatah dua patah kata, satu dua kalimat. Masih untung bisa bersuara, menulis sekedar menjadi garis untuk dibaca oleh ahli-waris, yakni ulama-ulama akhirat) (Mustapa, 1984b: 21).

Penutup
Tulisan di atas menunjukkan bahwa karya kesarjanaan sastra sufistik lokal Nusantara tidak bisa lepas dari dunia pesantren. Dangding sufistik Mustapa menunjukkan kuatnya budaya pesantren dalam membentuk identitas Islam di tatar Sunda. Meski tidak berbasis di pesantren, tetapi latar kehidupannya sebagai santri di Priangan dan Mekkah serta pilihan karirnya sebagai hoefd penghulu membuatnya tidak pernah beranjak dari bayang-bayang alam pesantren. Sosok yang tidak pernah merasa kehilangan identitas santri saat menjadi priyayi. Karirnya sebagai informan lokal kolonial, juga tidak mengganggu kedekatannya dengan kalangan pesantren. Kedekatannya dengan Snouck justru memudahkannya dalam mengakses dan mengembangkan pengetahuan tentang tradisi masyarakat dan pesantren yang dituangkannya dalam prosa dan sastra lokal dangding. Sebuah pengalaman tentang alam pesantren yang dididik mengikuti para ulama dengan tanpa banyak tingkah, santai dan wajar. Sebuah nasihat didaktis yang menekankan pada pembentukan karakter kepribadian yang berbudi dan manusiawi untuk kebahagiaan dalam mencapai kesempurnaan batin. Sebuah upaya indigenisasi Islam dan budaya pesantren yang dilakukan melalui sastra lokal Sunda.

Bibliografi
Abas, Lutfi. 1976. ‘Prolegomena to Haji Hasan Mustapa’s Mystical Cantos.’ Paper presented at a seminar in The Department of Malay Studies on October 6.

Affandie, RA. 1982. Dongeng Enteng ti Pasantren, Jakarta: Balai Pustaka.

Azra, Azyumardi. 2004. The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern ‘Ulama’ in the seventeenth and eighteenth centuries, Honolulu: ASAA-Allen & Unwin and University of Hawai’i Press.

Baso, Ahmad. 2012. Pesantren Studies 2a, Kosmopolatisme Peradaban Kaum Santri di Masa Kolonial, Jakarta: Pustaka Afid.

Benda, Harry J. 1980. Bulan Sabit dan Matahari Terbir: Islam Indonesia pada Masa Pendudukan Jepang, terj. Daniel Dhakidae. Jakarta: Pustaka Jaya.

Burhanudin, Jajat dan Ahmad Baedowi (ed.). 2003. Transformasi Otoritas Keagamaan, Pengalaman Islam Indonesia, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Burhanudin, Jajat. 2012. Ulama & Kekuasaan: Pergumulan Elite Muslim dalam Sejarah Indonesia, Bandung: Mizan.
Carey, Peter. 2008. The Power of Prophecy, Prince Dipanagara and the End of an Old Order in Java, 1785-1855, Leiden: KITLV Press.

Christomy, Tommy. 2008. Signs of the Wali: Narratives at the Sacred Sites in Pamijahan, West Java, Canberra: ANU E Press.

Coolsma, S. 1913. Soendaneesch-Hollandsch Woordenboek. Leiden: A. W. Sijthoff’s Uitgevers-Maatschappij.

Danadibrata, R.A. 2007. Kamus Basa Sunda. Bandung: Kiblat Buku Utama.

Dhofier, Zamakhsyari. 1981. Tradisi Pesantren, Jakarta: LP3ES.

Djajadiningrat, Achmad. 1996. Memoar P.A. Achmad Djajadiningrat, Jakarta: Paguyuban Keturunan P.A. Achmad Djajadiningrat.

Drewes, G. 1985. ‘The Life-Story of an Old-Time Priangan Regent as Told by Him Self.’ dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 141, No: 4, Leiden.

Ekadjati, Edi S. 1984. ‘Sejarah Sunda’ dalam Edi S. Ekadjati (ed.) Masyarakat Sunda dan Kebudayaannya, Jakarta: Girimukti Pasaka.

––––––. 1988. Naskah Sunda: Inventarisasi dan Pencatatan, Bandung: Lembaga Penelitian Unpad-The Toyota Foundation.

––––––. 1994. Empat Sastrawan Sunda Lama. Jakarta: Depdikbud.

––––––. 2009. Kebudayaan Sunda Zaman Pajajaran Jilid 2, Jakarta: Pustaka Jaya.

Federspiel, Howard M. 2001. Islam and Ideology in the Emerging Indonesian State: The Persatuan Islam (Persis), 1923 to 1957, Leiden: Brill.

Florida, Nancy K. 1995. Writing the Past, Inscribing the Future: History as Prophecy in Colonial Java, Durham and London: Duke University Press.

Geertz, Clifford. 1959. ‘The Javanese Kyai: The Changing Role of Cultural Broker’ dalam Comparative Studies in Society and History, (2).

––––––. 1976. The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press.

Gibson, Ahmad. 2009. ‘Eksistensi Manusia menurut K.H. Hasan Mustapa.’ Tesis. Bandung: UIN Sunan Gunung Djati.

Gobee, E. dan C. Adriaanse. 1991. Nasihat-nasihat C. Snouck Hurgronje Semasa Kepegawaiannya Kepada Pemerintah Hindia Belanda 1889-1936, Jilid. 4. Jakarta: INIS.

Horikoshi, Hiroko. 1987. Kyai dan Perubahan Sosial, terj. Umar Basalim dan Andi Muarly Sunrawa. Jakarta: P3M.

Hurgronje, C. Snouck. 2007. Mekka in the Latter Part of the 19th Century, trans. J.H. Monahan with an introduction by Jan Just Witkam. Leiden: Brill.

Iskandar, Mohammad. 2001. Para Pengemban Amanah, Pergulatan Pemikiran Kiai dan Ulama di Jawa Barat 1900-1950, Yogyakarta: Mata Bangsa.

Iskandarwassid et.al. 1987. Naskah Karya Haji Hasan Mustapa, Bandung: Proyek Sundanologi.

Iskandar, Yoseph. 1997. Sejarah Jawa Barat (Yuganing Rajakawasa), Bandung: Geger Sunten.

Jahroni, Jajang. 1999. ‘The Life and Mystical Thought of Haji Hasan Mustafa (1852-1930).’ Thesis. Leiden University.

Kartini, Tini. et.al. 1985. Biografi dan Karya Pujangga Haji Hasan Mustapa, Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud Jakarta.

Kusdiana, Ading. 2012. ‘Peran Pesantren dalam Penyebarluasan Seni Kaligrafi Islam di Jawa Barat.’ dalam Jurnal Sripanggung. Vol. 22, No. 4, hlm. 360-371.

Laffan, Michael Francis. 2003. Islamic Nationhood and Colonial Indonesia, The Umma below the Winds, London-New York: Routledge Curzon.

Lubis, Nina H. 2000. Tradisi & Transformasi Sejarah Sunda, Bandung: Humaniora Utama Press.

––––––. 2009. Kehidupan Menak Priangan 1800-1942, Bandung: Pusat Informasi Kebudayaan Sunda.

Makdisi, George. 1981. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Mastuki HS dan M. Ishom El-Saha (ed.). 2003. Intelektualisme Pesantren, Jakarta: Diva Pustaka.

Moriyama, Mikihiro. 2005. Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak dan Kesastraan Sunda Abad ke-19, terj. Suryadi. Jakarta: KPG.

Muhaimin, A.G. 2006. The Islamic Traditions of Cirebon, Canberra: ANU E Press.

Mustapa, Haji Hasan. 1901. Kinanti Tutur teu Kacatur Batur, MS. Or. 7875, bertitimangsa 16 Agustus.

––––––. 1913. Bab Adat2 Oerang Priangan Djeung Oerang Soenda Lian ti Eta, Ditjitakna di kantor tjitak Kangdjeng Goepernemen di nagara Batawi.

––––––. 1960. Dangding Djilid Anu Kaopat, stensilan diusahakeun ku Ajip Rosidi. Bandung: Oktober.

––––––. 1976. Gendingan Dangding Sunda Birahi Katut Wirahmana Djilid A, Bandung: Jajasan Kudjang.

––––––. 1984a. Bale Bandung, Susuratanana H. Hasan Mustapa sareng Kiai Kurdi, Bandung: Rahmat Cijulang.

––––––. 1984b. 144 Patakonan jeung Jawabna, Bandung: Rahmat Cijulang.

––––––. 2009. Seri Guguritan Haji Hasan Mustapa, Bandung: Kiblat.

––––––. t.th. Buku Pusaka Kanaga Warna dijurutulisan ku Idi jeung Wangsaatmadja, Drukkerij Pangharepan Bantjeuj.

Noer, Deliar. 1996. Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942, Jakarta: LP3ES.

Noor, Acep Zamzam. 2007. ‘Sunda santai, Islam Santai.’ Pikiran Rakyat, Sabtu 10 Pebruari.

Panitia Kamus LBSS. 1985. Kamus Umum Basa Sunda, Bandung: Penerbit Tarate.

Peacock, James L. 1978. Muslim Puritans: Reformist Psychology in Southeast Asian Islam, Los Angeles: University of California Press.

Ricklefs, M.C. 2001. A History of Modern Indonesia since 1200, London: Palgrave.

Rigg, Jonathan. 1862. A Dictionary of the Sunda Language of Java. Batavia: Lange & Co.

Rohmana, Jajang A. 2012. ‘Sundanese Sufi Literature and Local Islamic Identity: A Contribution of Haji Hasan Mustapa’s Dangding.’ Journal Al-Jamiah, Vol. 50, No. 2.

Rosidi, Ajip. 1983. Ngalanglang Kesusastran Sunda, Jakarta: Pustaka Jaya.

––––––.1989. Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana, Bandung: Pustaka.

––––––. 2009. Manusia Sunda, Bandung: Kiblat Pustaka Utama.

––––––. 2010. Gerakan Kasundaan, Bandung: Kiblat.

Rosidi, Ajip (ed.). 2000. Ensiklopedi Sunda, Alam, Budaya, dan Manusia, Jakarta: Pustaka Jaya.

Rusyana, Yus. dan Ami Raksanegara. 1980. Puisi Guguritan Sunda, Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud.

Santrie, Aliefya M. 1992. ‘Martabat Alam Tujuh Karya Syaikh Abdul Muhyi.’ dalam Ahmad Rifa’i Hassan (ed.) Warisan Intelektual Islam Indonesia Telaah atas Karya-Karya Klasik, Bandung: Mizan.

Schimmel, Annemarie. 1975. Mystical Dimention of Islam, Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

Steenbrink, Karel A. 1991. Pesantren Madrasah Sekolah, Pendidikan Islam dalam Kurun Modern, Jakarta: LP3ES.

Turmudi, Endang. 2006. Struggling for the Umma, Changing Leadership Roles of Kiai in Jombang, East Java, Canberra: ANU E Press.

Van Bruinessen, Martin. 1990. ‘Kitab kuning; Books in Arabic script used in the Pesantren milieu; Comments on a new collection in the KITLV Library,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 146. No. 2/3, Leiden

––––––. 1994. ‘Pesantren and kitab kuning: Continuity and change in a tradition of religious learning.’ dalam

Wolfgang Marschall (ed.) Texts from the islands: Oral and written traditions of Indonesia and the Malay world, Berne: The University of Berne Institute of Ethnology, 1994.

Van Ronkel, PH. S. 1942. ‘Aanteekeningen over Islam en Folklore in West-en Midden Java, Uit Het Reisjournaal van Dr. C. Snouck Hurgronje.’ Bijdragen KITLV. 101.

Wahid, Abdurrahman. 1995. ‘Pesantren sebagai Subkultur.’ dalam M. Dawam Rahardjo (ed.) Pesantren dan Pembaharuan, Jakarta: LP3ES.

Wessing, Robert. 1974. ‘Cosmology and Social Behavior in A West Javanese Settlement.’ Diss. the University of Illinois at Urbana-Champaign.

Wirakusumah, Momon, dan Buldan Djajawiguna. 1957. Kandaga Tata Basa Sunda, Bandung: Ganaco.

Yahya, Iip Dzulkifli. 2003. ‘Tradisi Ngalogat di Pesantren Sunda, Penemuan dan Peneguhan Identitas.’ dalam A. Budi Susanto (ed.) Politik dan Postkolonialitas di Indonesia, Yogyakarta: Penerbit Kanisius.

––––––.2006. Ajengan Cipasung, Biografi KH. Ilyas Ruhiat, Yogyakarta: Pustaka Pesantren.

––––––. 2008. Ajengan jeung Santrina: Pesantren Salafiyah di Jawa Barat, Bandung: Penerbit Puspawarna.

––––––. 2009. ‘Ngalogat di Pesantren Sunda: Menghadirkan yang Dimangkirkan.’ dalam Henri Chambert-Loir (ed.) Sadur Sejarah Terjemahan di Indonesia dan Malaysia, Jakarta: KPG.

Al-Zarnuji, Al-Imam Burhan Al-Islam. t.th. Ta’lim Al-Muta’allim Tariq al-Ta’allum (Tp.: Qadimi Kutub Khisanah.
https://socrates.leidenuniv.nl (diakses 8 April 2013 jam 13.06).